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Artikel von:
Stephan Grigat

Stephan Grigat ist Lehrbeauftragter am Institut für Philosophie der Universität Wien, Mitherausgeber von Iran im Weltsystem. Bündnisse des Regimes und Perspektiven der Freiheitsbewegung (Studienverlag 2010) und Herausgeber von Postnazismus revisited. Das Nachleben des Nationalsozialismus im 21. Jahrhundert (ça ira 2012).

Artikel aus Ausgabe 3


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Die Gesellschaft der Ware

Zur Marxschen Wert- und Fetischkritik

Marxismus – das meint in der Regel „Die Arbeit hoch!”, „Geld gerecht verteilen!”, „Staat statt Markt!”. Die Marxsche Wert- und Fetischkritik und an ihr orientierte Gesellschaftskritik zielen hingegen auf etwas völlig anderes: die Befreiung vom Staat statt durch den Staat, die Abschaffung von Arbeit, Geld und Kapital, von Warentausch und repressiver Gleichheit.
Dem Kommunismus geht es nicht um eine Diktatur von Menschen über Menschen, sondern um eine Diktatur des Willens und der Wünsche der Menschen über die sachlich-materiellen Bedingungen ihres Daseins. Materialistischer Kritik geht es darum, gesellschaftliche Zustände zu schaffen, die es den Menschen erstmals ermöglichen, ihr Leben selbstbewußt, das heißt jenseits der Verwertungs- und Herrschaftsimperative von Staat und Kapital, zu planen. Ihre schärfste Waffe ist die Marxsche Kritik der politischen Ökonomie, die weder auf einer heute in der Volkswirtschaftslehre vorherrschenden subjektiven Wertlehre noch auf einer objektiven Werttheorie basiert. Sie ist Gesellschaftskritik als Wertkritik, die die Analyse des Werts, der dinglichen Darstellung des Werts im Geld und der Verwandlung des Geldes in Kapital umfaßt, und nur als Einheit von Ökonomie- und Staatskritik zu haben ist.

Ware und Wert

Marx legt im „Kapital” dar, daß eine Ware zwei Eigenschaften hat. Sie ist Gebrauchswert und Wertgegenstand, wobei es sich bei letzterem um eine sehr eigentümliche Form von Gegenständlichkeit handelt. Der Wert ist nichts Natürliches, sondern rein Gesellschaftliches. Er wird in der Produktion geschaffen und kann dennoch nicht in ihr existieren. Er bedarf für seine gesellschaftliche Existenz seiner Sichtbarmachung im Austausch. Das heißt, der Wert wird vor dem Austausch geschaffen, kann aber nur im Austausch in Form des Tauschwerts existieren.
In der Gleichung x Ware A = y Ware B, in dieser Keimform des Fetischismus, werden zwei gleich große Quanten verausgabter abstrakter menschlicher Arbeit verglichen. Augenscheinlich werden zwei sinnlich unterschiedliche Dinge gleichgesetzt. Der Warenkörper der Ware B, die rein sinnliche, konkrete, stoffliche Seite dieser Ware, muß also das Gesellschaftliche der Ware A, ihren Wert, ausdrücken. Dadurch wird der Gebrauchswert zur Erscheinungsform seines Gegenpols, des Werts. Es scheint nicht nur so, als wenn der Gebrauchswert der als Äquivalent dienenden Ware den Wert der anderen Ware ausdrücken würde, sondern der Warenkörper der Ware B drückt tatsächlich den Wert der Ware A aus. Die Grundlage sowohl für die Vergleichung von A und B als auch für die Möglichkeit, daß B der Ausdruck von A sein kann, die Tatsache, daß beide Waren Produkte abstrakt menschlicher Arbeit sind, ist hier bereits verdeckt.
Wesen und Existenzbedingung des Warenfetischismus ist es, von den Individuen nicht als solcher wahrgenommen zu werden. Nach Freud besteht der Fetischismus darin, einem materiellen Gegenstand geheimnisvolle Macht zuzuschreiben und ihn zu verehren. Der von Marx beschriebene Warenfetischismus unterscheidet sich aber von dem von Freud hauptsächlich untersuchten Fetischismus in der Sexualität. Freud beobachtete, daß die Anhänger eines Fetischismus ihren Fetisch in der Regel nicht als Leidenssymptom empfinden und meist mit ihrem Fetisch recht zufrieden sind. Voraussetzung dafür ist aber, daß der Gegenstand, dem die Fähigkeit zu sexueller Stimulans zugeschrieben wird, als Fetisch erkannt wird. Es handelt sich hier also um eine Form von bewußtem Fetischismus. Wesen und Existenzbedingung des Warenfetischismus hingegen ist es, von den Individuen nicht als solcher wahrgenommen, sondern einfach praktiziert zu werden.
Der Wert der Waren scheint den Dingen von Natur aus anzuhaften. Aber ebenso wenig wie ein Stück Holz, das als Fetisch angebetet wird, Regen herbeiführen kann, hat ein Ding von sich aus Wert oder kann von Natur aus den Wert eines anderen Dings ausdrücken. Dafür bedarf es, daß die Dinge zu Waren werden, und die Menschen den in der Warenform existierenden Dingen natürliche Eigenschaften zuschreiben, die ihnen tatsächlich nur auf Grund der sozialen Gegebenheiten anhaften. Der Fetischcharakter der Ware entspringt nicht aus ihrem Gebrauchswert, sondern aus der Warenform selbst.
Der Fetischcharakter der Waren besteht darin, daß „den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eigenen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurückgespiegelt (werden).”1 Das gesellschaftliche Verhältnis der Menschen nimmt dadurch die Form eines Verhältnisses von Dingen an. Der Wert der Waren ist nichts Reales, insofern er nicht greifbar ist. Er existiert nur auf Grund eines bestimmten gesellschaftlichen Verhältnisses der Menschen. Seine Existenzform ist es, Ausdruck dieses gesellschaftlichen Verhältnisses von Menschen zu sein. Dennoch erscheint er den Menschen als etwas außerhalb ihrer selbst Existierendes. Der Wert beherrscht die Menschen, die sich seiner Logik unterwerfen, da sie sie für natürlich halten. Die sozialen Verhältnisse werden in den Waren verdinglicht.
Der Wert ist ein realerer Fetisch als beispielsweise ein Holzfetisch. Auch wenn die gesamte Gesellschaft den Holzfetisch anbetet, so wird er doch niemals die Eigenschaft haben, Regen zu bringen. Die Menschen schreiben in diesem Fall einem bereits existierenden Ding Eigenschaften zu, die es nicht hat. Anders beim Wert. Der Wert existiert nur in den Vorstellungen der Menschen, die auf ihren alltäglichen Erfahrungen beruhen. Aber gerade dadurch wird er real. Er ist nicht real, nicht konkret, und doch nicht abstrakt in dem Sinne, daß er eigentlich gar nicht da, sondern nur in den Gedanken ist, sondern er ist eine reale Abstraktion. Durch ihr Handeln als warentauschende Individuen bestätigen die Menschen die Existenz des Werts täglich aufs Neue und die Wirkungen des Wertgesetzes sind weltweit zu besichtigen.
Die im Warenfetischismus befangenen Individuen wollen und müssen ihre Waren miteinander tauschen. Damit sie das können, müssen sie sich gegenseitig als Privateigentümer ihrer jeweiligen Waren anerkennen – wodurch der politische Souverän, das staatliche Gewaltmonopol, auf den Plan gerufen wird. Die fetischistische Sichtweise wird auf die Menschen ausgedehnt. Subjekt ist der Mensch in der bürgerlichen Gesellschaft nur, insofern er Privateigentümer von Waren ist, die er zum Tausch anbietet. Im Austausch- und Produktionsprozeß treten sich die Menschen als „ökonomische Charaktermasken”, als „Personifikationen der ökonomischen Verhältnisse”2 gegenüber – eine Erkenntnis, die personalisierender Kapitalismuskritik von vornherein eine eindeutige Absage erteilt.
Das fetischistische Bewußtsein ist richtig und falsch zugleich. Durch die allgemeine, unbewußte Anerkennung des Fetischs Ware wird dieser gesellschaftlich wirksam. Dadurch erscheinen die objektiven Gedankenformen als praktisch richtig, weil sie den täglichen Anforderungen an die Individuen entsprechen. Dennoch lassen sich diese alltäglichen Vorstellungen als falsch erkennen, sobald die Wertform auf die gesellschaftlichen Verhältnisse zurückgeführt wird. Dabei kommt dann aber ebenso die Notwendigkeit dieser falschen Vorstellungen zum Vorschein, die somit zugleich den Kern ihrer Richtigkeit ausdrückt. Das fetischistische Bewußtsein ist zugleich ein falscher Ausdruck der inneren Bewegungsgesetze kapitalistischer Warenproduktion und die richtige Wiedergabe eines falschen Zustands.

Geld- und Kapitalfetisch

Auch das allgemeine Äquivalent erscheint als Fetisch. Die Eigenschaft, den Wert aller anderen Waren ausdrücken zu können, die Funktion, als allgemeines Äquivalent zu dienen, scheint die natürliche Eigenschaft der zum Geld gewordenen Ware zu sein.
Alfred Sohn-Rethel hat den Grund für die Abstraktion in den Handlungen ausgemacht und die Unbewußtheit dieser Abstraktionsleistung durch Handeln für die Handelnden hervorgehoben. In vermittelter und fetischisierter Form kommt die Abstraktheit den Tauschenden aber dennoch zu Bewußtsein. Die Bewußtheit über die Abstraktion ist aber nur im Nachhinein, nicht während der eigentlichen Abstraktionsleistung möglich, und sie kann nur ohne direkten Bezug auf ihre Entstehung existieren. Das Geld als universelles Tauschmittel, ist „der separate Träger der Realabstraktion des Austauschs.”3 Im Geld tritt den Tauschenden daher die Abstraktheit in konkreter Form gegenüber. Das Geld ist die Verdinglichung der Abstraktion, ihr materieller Repräsentant. Die tatsächliche Abstraktion bleibt verborgen und tritt den Warenmonaden erst in Form des Geldes real gegenüber. Den wertfetischistischen Subjekten ist die Abstraktheit der Vermittlung ihres gesellschaftlichen Zusammenhangs nur in verklärter, verkehrter und verkehrender Form bewußt. Sie ahnen erst etwas von der Abstraktion, wenn es bereits zur „Verdinglichung der Tauschabstraktion im gemünzten Geld”4 gekommen ist. Die Abstraktionsleistung, die im Tausch gesetzt wird, dringt nicht in das Bewußtsein der Tauschenden vor. Sie bleibt den Tauschenden notwendigerweise verborgen. Das Geld bringt die Tauschabstraktion zu Bewußtsein, aber in unbewußter Form.
Seine endgültig mystifizierte Form erhält das Geld, wenn es sich in Kapital verwandelt. Das Kapital erscheint im Kapitalisten als eigenständige produktive Kraft. Der Wert als Kapital setzt seine Selbstverwertung in Gang und erscheint in der Form des Kapitalfetischs. Das Kapital scheint sich gegenüber der Gesellschaft zu verselbständigen. Es entsteht nicht mehr aus ihr heraus, sondern steht ihr gegenüber. Die mystifizierteste Form des Kapitalfetischs ist die Form des zinstragenden Kapitals. Das produktive Kapital erscheint nicht mehr und der Kapitalfetisch kommt zu seiner vollen Entfaltung. Auch wenn der Zins nur ein Anteil am in der Produktion durch die Aneignung fremder Arbeit produzierten Mehrwerts ist, scheint es doch so, als würde hier Geld mehr Geld produzieren.
Bereits Marx war bewußt, daß das Kapital in „dieser seiner wunderlichsten und zugleich der populärsten Vorstellung nächsten Gestalt” der bevorzugte „Angriffspunkt einer oberflächlichen Kritik”5 sein wird – einer Kritik, die in der sozialistischen Bewegung nie mehr verschwinden sollte, maßgeblich zu den Affinitäten mancher linken Kapitalismuskritiker zum Antisemitismus beigetragen hat und heute insbesondere im Rahmen der Globalisierungsdebatte wieder schwer in Mode ist.
Der Wert drängt in den Erscheinungsformen der Oberfläche der kapitalistischen Gesellschaft zu seinem empirischen Dasein. An der Oberfläche der Gesellschaft werden die Verhältnisse der kapitalistischen Produktion in ihrer fetischisiertesten Form ausgedrückt. Der Wert der Ware Arbeitskraft hat sich in den Arbeitslohn verwandelt und erscheint als Preis der Arbeit. Der Mehrwert verwandelt sich in Profit. „In dieser ganz entfremdeten Form des Profits (...) erhält das Kapital mehr und mehr eine sachliche Gestalt, wird aus Verhältnis immer mehr Ding.”6 Dennoch kann es nie ein normales Ding neben anderen sein. Denn es wird zu einem Ding, „das das gesellschaftliche Verhältnis im Leib hat, in sich verschluckt hat, mit fiktivem Leben und Selbständigkeit sich zu sich selbst verhaltendes Ding”.7
Erst in der „ökonomischen Trinität” der Verhältnisse von Kapital zu Zins, von Boden zu Grundrente und von Arbeit zu Arbeitslohn, „ist die Mystifikation der kapitalistischen Produktionsweise, die Verdinglichung der gesellschaftlichen Verhältnisse (...) vollendet.”8 Es kann von einer Kette der Mystifikationen gesprochen werden, die in der von Marx kritisierten „trinitanischen Formel” und im zinstragenden Kapital ihren Höhepunkt findet. Auf dieser Ebene der Mystifikation, deren Grundlage der Fetischcharakter der Ware darstellt, entstehen neue, von Marx nicht explizit thematisierte Formen des Fetischismus. Die Gesellschaft erscheint in ihrer Totalität als notwendig mystifizierter Zusammenhang.

Elend des Marxismus

Trotz der eindeutigen Orientierung auf die proletarische Revolution, deren baldiger Erfolg für Marx auch noch am Ende seines Lebens eine relativ ausgemachte Sache war, hat er mit seiner Wert- und Fetischkritik etwas hinterlassen, das gerade die Schwierigkeiten der Emanzipation vom Kapital und (weniger explizit) vom Staat thematisiert. Die auch heute noch interessantesten Vertreter des Marxismus haben versucht, sich auf eben jene Teile des Marxschen Werkes zu beziehen, die Fetischkritik auch in ihrer Bedeutung für die allgemeine Emanzipation ernst zu nehmen und so die Kritik der bürgerlichen Gesellschaft vor dem Hintergrund der neuen geschichtlichen Erfahrungen weiterzuentwickeln. Zu nennen wären hier insbesondere Georg Lukács, Karl Korsch, Theodor W. Adorno, Alfred Sohn-Rethel oder auch Guy Debord. Der Großteil der marxistischen Autoren – und vor allem jene, die über Jahrzehnte hinweg zu den einflußreichsten zählten – haben sich hingegen für die Marxsche Wert- und Fetischkritik und deren Implikationen kaum interessiert und statt dessen einen je nach Geschmack staatsfetischistischen, arbeitertümelnden, nationalistischen, in jedem Fall die Basiskategorien der bürgerlich-kapitalistischen Warengesellschaft wie Ware, Wert und Geld nie in Frage stellenden Marxismus begründet. In ihrer Ignoranz gegenüber der Marxschen Fetischkritik befanden sie sich dabei in Übereinstimmung mit den Versuchen der bürgerlichen akademischen Ökonomie, die Marxsche Kritik zu widerlegen. War in der marxistischen Dogmatik oder in der Ökonomie doch einmal vom Fetischcharakter oder vom Mystizismus die Rede, so schlug auch dort die gängige Interpretation der Marxschen Werttheorie durch, die sie auf eine Arbeitswertlehre reduzierte. Dementsprechend wurde das von Marx thematisierte Geheimnis der Ware stets nur als Geheimnis der Wertgröße der Ware begriffen, nicht aber als Geheimnis der Wertform.
Marx hat in seiner Kritik der politischen Ökonomie dargestellt, wie das Kapital in dem Augenblick, in dem es seinem eigenen Begriff überhaupt erst wirklich entspricht, zur subjektlosen Herrschaft mutiert. Dadurch werden zwar keineswegs die Klassen aufgehoben, aber der Zwang in der Gesellschaft geht zusehends nicht mehr von einer personal ausmachbaren Klasse, sondern von der fetischisierten Wertstruktur der Gesellschaft selbst aus. Mit der Wertformanalyse und der Fetischkritik hat Marx einen Hinweis darauf gegeben, wie sehr das Proletariat in das Wertverhältnis integriert ist.
Der Marxismus nach Marx hat sich auf die problematischsten Teile des Marxschen Werkes, vor allem auf die Arbeitsontologie, gestützt, um die dogmatische Revolutionstheorie als Theorie der proletarischen Selbstverwirklichung beibehalten zu können. Gesellschaftskritik im Anschluß an die Marxsche Wert- und Fetischkritik hingegen lehnt eben jene Arbeitsmetaphysik ab. Sie verdammt die ebenso leninistisch-stalinistisch-trotzkistisch-maoistisch-sozialdemokratische wie auch christlich-konservativ-faschistische Lobpreisung der Arbeit nach Strich und Faden und rekurriert auf jenen Teil der Marxschen Kritik, der die Unmöglichkeit der Überwindung von Wertverwertung und staatlicher Herrschaft thematisiert, um diese Unmöglichkeit eventuell doch noch überwinden zu können. Die Hoffnung auf diese Überwindung kann aber nicht auf irgendeinen Automatismus hoffen; sie kann nicht auf einen Selbsterkennungsmechanismus jener Individuen vertrauen, die der Gewalttätigkeit der staatlich organisierten und warenförmigen Gesellschaft am unmittelbarsten ausgeliefert sind. Für Marx war die Revolte des Proletariats gegen seine Lebensbedingungen noch eine Selbstverständlichkeit, die als nicht weiter zu begründende Voraussetzung in die Theorie, vor allem in die Revolutionstheorie, eingehen konnte. Heute – nicht zuletzt auf Grund der Erfahrung des Nationalsozialismus – kann Gesellschaftskritik nicht mehr einfach von einem auch praktisch wirksamen Nichtidentischen ausgehen.


Zum Weiterlesen:

n Backhaus, Hans-Georg. Dialektik der Wertform. Freiburg i. Br. 1997
n Behrens, Diethard (Hg.). Gesellschaft und Erkenntnis. Freiburg i. Br. 1993
n Bruhn, Joachim. Karl Marx und der Materialismus. in: Bahamas, Nr. 33, 2000
n Grigat, Stephan. Was bleibt von Georg Lukács „Geschichte und Klassenbewußtsein”? in: Streifzüge, Nr. 2, 1999
n Grigat, Stephan. Der Fetisch im Spektakel. Guy Debord als Gesellschaftskritiker. in: Context XXI, Nr. 6, 2000
n Heinrich, Michael. Die Wissenschaft vom Wert. Hamburg 1999
n Kurz, Robert. Postmarxismus und Arbeitsfetisch. In: Krisis, Nr. 15, 1995



1 Marx, Karl: Das Kapital, Bd. 1, Marx-Engels-Werke, Bd. 23, Berlin 1974
2 Ebd., S. 100
3 Sohn-Rethel, Alfred: Das Geld, die bare Münze des Apriori. Berlin 1990, S. 31
4 Ebd., S. 38
5 Marx, Karl: Theorien über den Mehrwert. Dritter Teil, MEW 26.3, Berlin 1993, S. 458
6 Ebd., S. 474
7 Ebd.
8 Marx, Karl: Das Kapital, Bd. 3, MEW 25, Berlin 1973, S. 838